Étudiant les textes du yoga et le sanskrit, chacun aura vu passer la question du rêve. Elle est récurrente, j’en ai pris conscience avec une force renouvelée en traduisant le Śivasūtra, aphorismes du Xe siècle, enseignement phare du shivaïsme du Cachemire. Pourquoi ce besoin de commencer l’enseignement avec la question des états de conscience alors qu’elle fut déjà si puissamment présentée par la Māṇḍūkya Upaniṣad 1 000 ans plus tôt et par la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad encore 500 ans avant ?
Les sages ont de tout temps montré que la tradition n’est pas entendue, qu’il est indispensable de la réaffirmer à chaque époque. Alors, si la question des états de conscience et du rêve est aussi récurrente, c’est un indice fort de son importance primordiale.
J’ai suivi le fil de la connaissance par le rêve à travers trois enseignements traduits et présentés en trois livres, chronologiquement : Māṇḍūkya Upaniṣad, la dernière upanishad védique, Yogasūtra, maintenant l’enseignement de yoga et Śivasūtra, shivaïsme du Cachemire.
Voir et agir vrai : le rite idéal
La question première de la tradition est voir, un indice de la taille de l’éléphant est donné dans le mot Veda qui est le nom du grand manuel des rites essentiels, placé à la racine des traditions des Indes. Le grand livre de chamanisme qui rassemble les hymnes (Ṛgveda), les mélodies (Sāmaveda), les formules sacrificielles (Yajurveda) et leur premier commentaire (Atharvaveda), s’appelle Voir (Veda de la racine VID : voir / savoir dans le sens de la capacité connaissante).
Vu d’aujourd’hui, le rite serait religieux, il concernerait une abstraction « sacrée, spirituelle » de drôles de lieux haut perchés. Aussi le rite des autres est qualifié de magie voir de sorcellerie ou de façon édulcorée depuis le 18e siècle et l’encyclopédie Diderot, de chamanisme non directement sanctionné par le bûcher. En tout cas la pratique rituelle des autres est souvent associée au péché ou dans le meilleur des cas à une altérité qui resterait à définir en de longs discours.
Pour le quidam post moderne, l’élection démocratique n’est ni rituelle, ni religieuse, la grande messe quotidienne de l’information médiatique non plus, pas plus que les jeux olympiques ou les championnats ou les séries télévisées. Pour ce quidam, les assemblées politiques, les instituts statistiques, la valeur de la monnaie, le rôle de la banque sont naturels et rationnels. Ils ne sont pas le fruit de croyances et de superstitions, ni de religieux, ni de spirituel, ni de magie, encore moins de sorcellerie.
Lorsque l’existence du rite est niée voir cachée, il n’y a pas de regard porté sur lui, pas de critique et pas de garde fou non plus. En vérité la société qui ferait de ses rites un tabou serait privée d’intelligence et vouée à l’effondrement. Voyez vous pourquoi il est extraordinairement sain et honnête que le Veda porte son nom : Voir ?
Changeons de point de vue ; de tout temps, le rite idéal se corrompt et la vérité avec lui. Les sages antiques en ont déduit que le mieux est de se joindre (yoga) à la cohérence naturelle, cosmique plutôt (dharma) pour agir en vérité. De tout temps il faut avant toute chose, savoir voir, cultiver la qualité du regard. Ce pourquoi la capacité connaissante est le plus important de la tradition du Veda (voir). Yoga : se joindre à dharma afin de voir.
1) Rêver en vérité : Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (-VIIIe siècle)
S’il est clair que la capacité connaissante est essentielle, c’est le moment de s’engager dans la voie de yoga et de s’y poser la question des moyens à mettre en œuvre pour voir. Huit siècles avant le début de l’ère chrétienne, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, la plus ancienne upaniṣad, présente le rêve comme moyen de connaissance alors que la tendance logique serait de vouloir bien regarder, essayer de mieux discerner l’objet en pratiquant le plus grand effort d’acuité. Ceux qui ont essayé avec insistance savent que c’est peine perdue, la volonté est ici contre productive à un point inimaginable et qu’il est donc bon d’explorer.
La tradition initiée par le Veda montre l’Homme (puruṣa) habité par la conscience, la source même de l’intelligence, de façon absolue et incorruptible. Au cœur de chaque homme, ātman est établit de façon absolue et incorruptible. Pour un homme, voir est ne rien opposer à ce qui en son cœur voit, ātman ! Or l’instinct de conservation demande une organisation individuelle qui s’exerce coûte que coûte et qui voile le regard. Ātman est bien l’absolu qui voit mais il est enfermé dans le film individuel, dans les impressions existentielles de l’homme qui essaye de survivre. Les choses sont bien faites, c’est beau n’est-ce pas ? La plus grande intelligence mise au service de l’homme devient ignorance du monde si l’homme a un intérêt circonstancié à s’opposer au monde. Chasser le gibier, cultiver la terre selon son bon vouloir etc.
Tout apprenti sage aura bien compris cela, reste à trouver comment laisser le champ libre à ātman pour qu’il soit en relation à ce qui advient véritablement et non pas à la fiction dans laquelle l’homme est pris.
Le Śiva sūtra, 18 siècles après la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, débute en interrogeant à neuf les états de veille, de rêve et de sommeil profond. Il n’y a pas de citation de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad ni de référence, seulement l’évocation des trois états, à l’auditeur de suivre le fil de la tradition. Ce pourquoi je rappelle la filiation dans l’ouvrage sur le shivaïsme du Cachemire.
Dans le 3e brāhmaṇa de la 4e lecture de cette Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, l’étudiant laisse de côté pour un temps la question formelle du rite pour s’intéresser à la question de voir. Le mode est narratif, l’élève est le roi Janaka, il questionne le sage Yājñavalkya :
« Qu’est-ce que ātman ? » demande le roi.
– C’est puruṣa, fait de discernement dans les souffles, lumière intérieure dans le cœur qui, tout en étant le même, traverse les deux mondes comme s’il pensait, comme s’il bougeait, car lorsqu’il est endormi, il dépasse ce monde-ci et ses formes de mort.
En vérité, quand puruṣa naît et prend corps, il est uni aux maux. Quand il s’en va et meurt, il rejette ces maux.
En vérité puruṣa a deux états : ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et
l’autre, les maux et les joies.
Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui- même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu puruṣa devient sa propre lumière.
(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, IV, 3)
En sanskrit, puruṣa est à la fois l’Homme cosmique, l’humanité et l’homme, obligeant toujours l’auditeur à questionner lequel des trois est concerné par chaque proposition.
« Ce monde-ci » est l’apparent, le tangible, le manifesté (vyakta). « L’autre monde » est la part invisible du premier et qui en soutient l’apparition, l’existence même. L’autre monde est la part subtile de ce monde-ci et il en est la part causale. Le 7e verset propose de dormir à la pensée et à l’action, il va falloir apprendre comment ! Le 9e verset propose l’état de rêve afin de voir, il va falloir apprendre comment !
Évidement, ni la seule citation, ni cet article ne sauraient se substituer à l’enseignement et à l’indispensable expérience pratique qui l’accompagne, le rite, le chant, l’étude, l’ermitage, le pèlerinage. Mais si ces quelques mots pouvaient susciter le désir !?
2) Rêver en vérité : Māṇḍūkya Upaniṣad (IIe siècle)
La Māṇḍūkya Upaniṣad ne donne pas clairement une solution qui permettrait le rêve afin de voir mais en posant très sérieusement la géométrie des états de conscience, elle donne le moyen de découvrir soi-même le trésor. La sādhana, la pratique, la stratégie est très efficace mais elle ne relève pas de la science dure, d’une technologie ou d’outils comme on dit souvent.
La « grande Upanishad forestière » (Bṛhadāraṇyaka Upanisad) est la première, la plus ancienne et elle est de taille conséquente. La Māṇḍūkya Upanisahd est la plus récente, la dernière, elle est aussi la plus succincte avec ses douze versets et elle clôt les Upanishads védiques, elle en est le veda-anta le parachèvement. La voici entière.
Oṃ ! Ô dieux, puissions-nous entendre ce qui est bon avec nos oreilles ; puissions-nous, en le rituel, voir ce qui est bon avec nos yeux ; et célébrant avec des membres et des corps fermes, puissions-nous bénéficier de la vie établie par les dieux.
Qu’Indra le grand glorieux nous accorde la prospérité, que Pūṣan l’omniscient nous accorde la prospérité, que Tārkṣya (Garuda) le protecteur nous accorde la prospérité, que Bṛhaspati nous accorde la prospérité.
Oṃ ! Shanti ! Shanti ! Shanti !
(Māṇḍūkya Upaniṣad )
1) Le Tout est la syllabe Oṃ impérissable, en voici l’explication : ce qui fut, ce qui est, ce qui sera, le Tout est la syllabe Oṃ impérissable. Et ce qui est au-delà des trois temps est aussi la syllabe Oṃ impérissable.
2) Bràhman est ce Tout, bràhman est ātman, ātman a quatre quarts.
3) L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est vaiśvānara « universel » – premier quart.
4) L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est taijasa « lumineux » – deuxième quart.
5) Lorsque endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, totale connaissance, fait de joie, il expérimente la joie. Il est la bouche de la conscience, le connaissant (prājña) – troisième quart.
6) Il est le Seigneur du Tout, le connaisseur du Tout, le maître intérieur ; il est la matrice (yoni) de tout, l’origine et la fin des êtres.
7) Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant les deux, ni totale connaissance, ni connaissant, ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’acte, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance d’ātman uni, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel – il est connu comme le Quatrième. C’est lui ātman qu’il faut discerner.
8) Cet ātman est la syllabe auṁ impérissable faite de mesures (mātra), les mesures sont les quarts (pāda) et les quarts sont les mesures : le son A, le son U, le son M.
9) L’état de veille est universel (vaisvānara) c’est le son A, la première mesure en raison de son omniprésence (āpti) et de sa primauté (ādimattva), il englobe tous les désirs, il devient premier, celui qui voit ainsi.
10) L’état de rêve est lumineux (taijasa) c’est le son U, la deuxième mesure en raison de son excellence (utkarṣa) et de son ambivalence (ubhayatva), l’excellence est flot de connaissance. Il devient égal, celui qui voit ainsi. Il n’y a pas d’ignorant de bràhman dans sa famille.
11) L’état de sommeil profond est connaissant (prājña) c’est le son M, la troisième mesure en raison de sa structure (miti) et de la résorption (apῑti). Il a mesuré le Tout et en est la résorption, celui qui voit ainsi.
12) Le Quatrième est sans mesure (amātrā). Non lié à l’acte, il est ce en quoi le monde se résorbe, il est bienveillant, non-duel. Ainsi cet ātman est le son Oṃ. Il entre par ātman dans ātman, celui qui voit ainsi.
L’Upanishad entièrement donnée ici est très courte, elle s’adresse à l’expérience !
Voyez vous que l’état de veille ordinaire est ignorant ? En dehors de l’instant de samādhi qui permet la pleine relation à ce qui est manifesté, sa connaissance ?
Voyez vous que l’état de rêve ordinaire est ignorant aussi ? En dehors de l’état de samādhi qui permet la pleine relation à ce qui est subtil, sa connaissance ?
Les dix-neuf bouches évoquées sont les portes de la perception (upalabdhi-dvārāṇi), les cinq organes de connaissance (organes des sens), les cinq organes d’action (parole, préhension, locomotion, excrétion, reproduction), les cinq souffles commençant par prāṇa, ainsi que manas l’organe mental, la buddhi intelligence d’éveil, ahaṃkāra le faire-moi et citta l’intellect au complet composé des trois précédents et évidemment très influencé par la mémoire.
L’état de rêve est caractérisé par le sommeil des cinq organes des sens et des cinq organes d’action, ce qui est appelé pratyāhāra dans le Yogasūtra. Vis à vis de l’état de veille, il y a du fait de ce sommeil partiel, une absence partielle de représentation mentale apportée via les dix organes. La buddhi, intelligence issue de ātman s’en trouve moins voilée, plus libre de voir le réel au travers du champ mental moins encombré.
Voyez vous plus clairement l’intérêt de cultiver l’état de rêve dans la veille ? Voyez vous l’intérêt de s’inspirer de l’état de sommeil profond même s’il reste inconscient ?
La Māṇḍūkya Upaniṣad choisit, des siècles après la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, de ne traiter que la seule question des états de conscience et de donner un regard complet sur les raisons qui valorisent la recherche de l’état de rêve. L’état de sommeil profond restera terre inconnue alors que paradoxalement, l’être profond connaît parfaitement son ressourcement. Il y a là question de confiance, du puissant engagement dans la pratique qui en découle.
3) Rêver en vérité : Yogasūtra
« Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre » aurait fait graver Platon au fronton de son école. Sentez vous la question de la géométrie ici aussi ? Elle permet de ne pas tout formaliser, d’apprendre à ressentir les formes, les forces, à les dessiner sans être obligé de figer chaque détail au travers d’une analyse rationnelle. La géométrie est une voie plus ancienne et alternative à celle du chiffre (ratio) qui veut quantifier afin de calculer l’à-venir.
Peu de temps après le parachèvement qu’offre la Māṇḍūkya Upaniṣad, le Sāṃkhyakārikā enseigne le sens profond d’une géométrie de la connaissance en tissant des liens vers les savoirs cohérents mais épars dans le Veda et ses commentaires successifs. Entre autres, on y organise les lignes de force que nos organes constitutifs, aussi bien manifestés que subtils représentent et alimentent. Les dix-neuf bouches, portes de la perception évoquées dans le Veda deviennent quasi à l’identique, les vingt-cinq éléments (tattva) qui permettent la relation au monde, sa connaissance et paradoxalement, d’ignorer aussi sa vérité en étant pré-occupé par la nécessité de survivre.
Fondé sur le Sāṃkhyakārikā et ce qui le précède, au début de notre ère, le Yogasūtra montre de façon plus détaillée que jamais, les conditions des expériences de connaissance et d’ignorance. Encore une fois, il serait vain de vouloir en donner ici le détail, la chose s’étudie pas à pas et au long cours. Mais tout de même, essayons encore de susciter le désir :
Le Yogasūtra nomme l’état-de-rêve-abouti-dans-la-veille, samādhi de la racine sanskrite DHĀ : poser, placer (sam-ā-DHĀ : tout rassembler, tout intégrer). Samādhi : connaître / voir une réalité, un ensemble complexe, à la fois inscrit dans la matière et porté par son enchaînement de causes subtiles, d’un seul tenant « tout résorbé ».
Voyez vous comment une réalité connue de vous pourra être invoquée à tout moment pour être considérée, pour qu’un dialogue avec la chose puisse se poursuivre au delà du lieu et du temps ? Permettez de n’évoquer ici que le point d’orgue du yogasūtra, son centre géométrique, le moment où le sens de la pratique serait entendu.
deśabandhaścittasya dhāraṇā
Le lien en l’espace de citta est dhāranā
(Yoga sūtra, III. 1)
deśa : espace – bandha : lien – cittasya : de citta – dhāraṇā
Le mental est l’organe subtil qui modélise le réel, à partir de sensations amenées par les sens, des images sensorielles sont produites et nourrissent ahaṃkāra en informations à propos du monde. Il est aussi l’organe subtil qui transmet vers le monde, le « vouloir saisir et faire » de ahaṃkāra qui s’exprimera à travers les sens et le corps. Mais manas est d’abord l’espace vierge où tout cela pourra avoir lieu ! Un vaste espace dans lequel se bousculeront pêle-mêle les objets imaginaires et vrais qui font l’existence. Dhāraṇā est le lien à cet espace où se tient / se déroule, toute la vie de citta. Parfois le lien dhāranā est spécifique à l’espace occupé par l’objet d’intérêt, parfois c’est inutile, voire gênant, nous allons voir tout ça.
(L’espace mental sera plus tard exprimé comme la scène où se danse toute l’existence du danseur (citta). Alors qu’il danse avec d’autres, ils partagent tous le même espace mental, la même scène. En fait il n’y a qu’une seule scène où nous dansons tous ensemble, un seul espace mental, ākāśa l’espace entier.)
tatra pratyayaikatānatā dhyānam
Là, attention continue à la représentation est dhyāna
(YS III.2 )
tatra : là – pratyaya : représentation – ekatānatā : attention exclusive, continue – dhyāna
La présence du mot pratyaya (représentation) sous entend que l’objet rencontré n’est pas encore connu, pour le moment il apparaît dans l’espace mental en tant que représentation colorée par le jeu de la mémoire, de cittavṛtti et de kleśa.
tadevārthamātranirbhāsaṁ svarūpaśūnyamiva samādhiḥ
De là, même l’objet mesuré semble vide de forme propre, c’est samādhi.
(YS III.3 )
tad : de là – eva : même – artha : objet – mātra : qui a pour mesure – nirbhāsa : qui apparaît – sva-rūpa : sa propre forme – śūnya : vide – iva : comme – samādhi
Un seul instant au cours duquel citta, tel un cristal transparent est de la couleur de l’objet, ce dernier n’apparaît plus comme extérieur et différent. La représentation évoquée a disparu. C’est samādhi !
trayamekatra saṁyamaḥ
Les trois ensemble, saṁyama.
(YS III.4 )
traya : triade, les trois – ekatra : ensemble – saṁyama : intégration
L’enseignement ne se termine pas avec samādhi, au contraire il ne fait que commencer ! Un instant de connaissance est advenu, un moment de joie en témoigne peut-être. Un être, une chose, un événement a été vu ou plutôt aperçu, c’est formidable et la joie témoigne de la vérité. À partir de cet événement, l’enseignement nous engage à pratiquer le chemin qui a permis l’instant connaissant, à en répéter les étapes, détaché de toute attente selon abhyāsa et vairāgya.
tajjayāt prajñālokaḥ
De sa conquête, lumière de l’acte connaissant.
(YS III.5)
tad : de là – jaya : conquête – prajñā-āloka : lumière de l’acte connaissant.
Pratique et conquête de la triade : saṁyama (intégration) à venir ! La conquête des indriya, des sens et du corps (II.41), avait été découverte assis en ermitage puis partout, accompagnée de l’espace mental clarifié qui avait été cultivé. C’est la danse des saṃskāra et des bīja qui était à maîtriser. Voyez comme la pratique de dhāranā, dhyāna, samādhi n’est pas différente. Le chemin a déjà été expérimenté.
tasya bhūmiṣu viniyogaḥ
Son application est universelle.
(YS III.6)
tad : de là – bhūmi : terre, étape, réalité – viniyoga : application
Dans l’assise au sens propre comme partout, tout est à découvrir, pratiquer selon dhāranā, dhyāna, samādhi en vue de saṁyama, l’intégration qui fait la disparition de l’objet ou plutôt la disparition de toute question à son propos, c’est à dire du regard extérieur posé sur lui.
dhāranā, dhyāna, samādhi → saṁyama (intégration) → prajñā-āloka
Peut-être avez vous vu comment le lien à l’espace (dhāranā) de ce qui est désiré est le mouvement de l’état de rêve ? Le lien causal de la chose au plan subtil, de l’être, de l’événement désiré. En cet espace qui peut être visité autant de fois que nécessaire et le temps nécessaire, une relation au subtil se tisse dans la pratique, la répétition sans attente. Cette pratique du plan subtil est appelée dhyāna et c’est par là que samādhi apparaîtra (ou pas) inopinément.
Une fois que le chemin de l’état de rêve, dhāranā, dhyāna, samādhi est bien repéré, répété à propos de diverses choses, être, événements… il devient la pratique de yoga nommée saṁyama, pratique d’intégration de ce qui a été vu par samādhi.
4) Rêver en vérité : Śivasūtra (Xe siècle)
Exactement comme la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad montrant l’élève qui demande «Qu’est-ce que ātman » au maître, le Śivasutra commence en posant la question d’ātman, de la connaissance, du désir et de la peur. Et de but en blanc, il rappelle à l’étudiant ce qu’il sait déjà de son étude de la tradition :
jāgratsvapnasuṣuptabhede turyābhogasambhavaḥ
Selon la veille, le rêve, le sommeil profond, l’expérience du quatrième
(Śiva sūtra,I.7)
jāgrat : veille – svapna : rêve – suṣupta : sommeil profond – bheda : différent – turya : le quatrième – bhoga : expérience – sambhava : origine, cause, relatives à être (bhava)
L’état de veille fait connaissance du tangible, l’état de rêve fait connaissance du subtil et l’état de sommeil profond (qui n’est pas le sommeil) fait expérience de la source, ressourcement mais en étant inconscient, endormi. Et il y a le quatrième dont rien ne saurait être dit, il est transcendantal.
Mais lorsque nous sommes réveillés, nous ne sommes pas connaissant du tangible, au contraire nous rêvons pris dans les images, les interprétations, la mémoire. Lorsque endormis nous rêvons, c’est pour continuer à être pris dans le souvenir d’expériences passées. Seul le sommeil profond semble une expérience de connaissance totale mais comme nous y dormons sans souvenir, il y a certes ressourcement mais pas de savoir particulier, ce qui n’exclut pas la connaissance au niveau inconscient, il y a un mystère.
La voie de yoga est une approche de la véritable veille, samādhi en relation à ce qui est tangible et du véritable rêve, samādhi en relation à ce qui est subtil. L’accès au sommeil profond en sera amélioré ainsi que le quatrième mais de façon indirecte. Une sādhana, une stratégie de la pratique va se préciser bientôt.
Maintenant il est très facile d’entendre le sūtra, l’expérience du quatrième dépend de la qualité d’expérience de veille et de rêve !
… et les suivants :
jñānaṁ jāgrat
L’état de veille est connaissance
( Śiva sūtra I.8 )
jñāna : connaissance – jāgrat : état de veille
L’état de veille est connaissance au moment de samādhi, sinon c’est l’imaginaire (vikalpa) qui domine.
svapno vikalpāḥ
L’imaginaire est état de rêve
(Śiva sūtra I.9 )
svapna : état de rêve – vikalpa : imagination
L’imaginaire (vikalpa) est certes état de rêve, relation au subtil. Aussi bien dans la veille que dans le sommeil, lorsque endormi nous rêvons. Mais vikalpa, dominé par les représentations issues de mémoires est ignorance. L’imaginaire est cependant très utile à la pensée et il est intéressant d’y discerner la réalité mais il n’est pas connaissance.
aviveko māyāsauṣuptam
La māyā du sommeil profond est aviveka
(Śiva sūtra I.10 )
a-viveka : non-discernement – māyā : puissance de mesure – suṣupta : sommeil profond. La puissance de mesure (māyā) du sommeil profond est non-discernement et il y a ressourcement et il y a connaissance. Tout ceci même si aucun souvenir ni aucun savoir n’apparaît comme fruit direct de suṣupta. Voyez qu’une mystérieuse qualité non-discernante (a-viveko) fait connaissance dans le sommeil profond.
tritayabhoktā vīreśaḥ
Le héros souverain est expérimentateur de la triade (les trois états)
(Śiva sūtra I I.11 )
tritaya : triade – bhoktṛ : expérimentateur – vīra-iśa : maître des héros
Le héros souverain est explorateur des trois états véritables : L’état de veille connaissant le tangible pour de bon, l’état de rêve connaissant le subtil pour de bon et l’état de sommeil profond, ressourcement et connaissance « inconsciente » pour de bon.
Un peu plus tard, après avoir rappelé que le désir est expression de la déesse et que le corps, le tangible, le visible l’est aussi :
hṛdaye cittasaṅghaṭṭād-dṛśyasvāpnadarśanam
Au cœur, par friction de l’être, vision du visible en rêvant
(Śiva sūtra I.15 )
hṛdaya : au cœur – citta : porteur de cit – saṃghaṭṭa : friction, collusion – dṛśya : le visible – svāpna : rêvant – darśana : point de vue, vision
La langue française parle d’aller se frotter à, afin de le connaître vraiment. Le sanskrit saṃghaṭṭa est en référence au feu rituel allumé par friction d’un bâton de bois sur une yoni de bois. Le sūtra semble décrire une scène complète : la mise au travail de l’être (citta) entier par friction à son propre cœur ? A son corps, au corps et au cœur de l’autre, du monde ? Qui aboutirait à la connaissance, en privilégiant l’état de rêve, se tenant à la lisière de ce monde et de l’autre monde, pour reprendre le champ lexical de la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad.
Reconnaissez-vous l’expérience ? C’est vraiment l’enseignement de yoga décrit, des Upaniṣad védiques au Yogasūtra mais avec d’exquises images. Ici l’idée de friction à tous les niveaux de l’être, du corps au cœur qui voudrait nous montrer l’intérêt d’un engagement puissant et physique même en ce qui concerne le plus subtil.
En synthèse, la friction avec le réel en son propre cœur favorise un rêve qui fait advenir samādhi, le visible étant vu par son invisible !
Avantage facile à comprendre, le rêve est écoute du subtil, des mémoires et donc des causes. La vision du visible, adjointe à la vision des causes, donne un regard élargi qui mène droit à samādhi. Se donner l’état de rêve dans la veille comme moyen d’approcher samādhi, l’état connaissant et la connaissance en général est extrêmement intelligent et simple à comprendre, quelle idée magnifique ! Reste à considérer sa pratique de yoga pour y intégrer cette évidence sans en dénaturer la réalité.
