Les vertus énoncées du yoga, yama et niyama sous les radars

Le contexte historique

Lorsqu’ils se réfèrent au yoga antique, les adeptes contemporains du yoga postural, et tout particulièrement nos compatriotes français, semblent accepter comme une base incontournable les prescriptions préalables à la pratique du yoga édictées par Patañjali dans son ouvrage fondamental : le Yogasūtram. Les indologues actuels versés tout particulièrement dans les textes les plus anciens du yoga ont corrigé la datation dudit Yogasūtram pour le situer au IVe siècle de notre ère, soit une Antiquité tardive dans un continent qui utilisait déjà le mot yoga, avec toutefois des pratiques mal définies, plusieurs siècles avant la rédaction de notre texte de référence. Il se trouve que le Yogasūtram est probablement le texte le plus ancien que nous ayons encore à disposition, ce qui n’implique nullement qu’il soit le plus ancien, mais nous devons nous contenter de ce que la traversée des siècles a bien voulu conserver jusqu’aujourd’hui.

Quant à considérer que le Yogasūtram est une référence incontournable pour le haṭhayoga et tous ses dérivés modernes qui s’attachent tout particulièrement à la pratique posturale, il n’y a qu’un pas que je ne franchirai certes pas. Peut-être la reprise de l’appellation aṣṭāṅga yoga dans le Yogasūtram de Patañjali au bénéfice des divers yogas modernes issus de l’enseignement original du maître Pattabhi Jois a-t-elle conforté une fausse compréhension des bases yama et niyama préalables au terme āsana, qui signifie « assise », et même « siège » dans une acceptation encore plus ancienne. Ce terme āsana est d’ailleurs utilisé au singulier dans le texte initial, pour indiquer que LA posture assise est un préalable à la pratique du prāṇāyāma, puis de pratyāhāra, et ainsi de suite jusqu’au samādhi, soit huit étapes progressives qui commencent par ce que l’on a coutume de traduire par les « observances pour autrui » (yama) et les « règles pour soi » (niyama).

Il faudra attendre encore 600 ans avant que la notion yoguique du terme āsana accepte enfin quelques postures autres qu’assises dans le développement d’un yoga tantrique qui utilise les possibilités corporelles à des fins d’éveil de la kuṇḍalinī. Ces « nouvelles » postures resteront encore plusieurs siècles en minorité par rapport aux postures assises jusqu’à une multiplication effrénée dès le XVIIIe siècle. Et nous autres contemporains continuons de croire que ce qui est enseigné aujourd’hui dans les cours de yoga est tout droit issu des enseignements du maître Patañjali alors que la plupart de nos pratiques actuelles ont été élaborées a minima mille ans plus tard. Ce constat historique indéniable dévalorise-t-il le yoga que nous aimons aujourd’hui ? Certes pas, et l’ancienneté ne signifie pas nécessairement la primauté ou la supériorité, en comparaison de ce que nous préférons dans l’évolution du yoga.

Les yama et la sexualité en question

J’en viens maintenant aux qualités préalables à la pratique, telles qu’instaurées par Patañjali. Ces vertus à respecter pour autrui et pour soi-même peuvent être discutées d’un point de vue philosophique, mais encore comparées aux vertus classiques qui ont fondé la pensée antique européenne, puis le dogme chrétien, et enfin les commentaires modernes du XIXet du XXe siècle. Au demeurant, nous verrons si nous ne nous sommes pas égarés en ignorant les vertus de notre civilisation pour accepter les yeux fermés celles qui sont préconisées par les adeptes hindous du yoga à la fin de l’Antiquité.

Pour mémoire, je nomme et traduis nos yama: ahiṃsā, la non-nuisance; satya, la véracité; asteya, l’honnêteté; brahmacarya, la chasteté; aparigraha, le refus des possessions. Les trois premières devraient être universelles au regard d’une société qui respecte ses pairs et souhaite des rapports humains apaisés. Nous ne les discuterons donc pas et ils ne sont pas à proprement parler yoguiques.

Vient ensuite la chasteté : des contorsions de vocabulaire et des traductions orientées tentent de contourner l’interdit pur et simple des relations sexuelles édicté dans le yoga antique. Cet interdit se retrouve dans de nombreuses disciplines spirituelles, en Orient comme en Occident, dans le bouddhisme monacal, dans les confréries chrétiennes pour ne citer que les plus nombreuses. Il se trouve que dans la compréhension du yoga de Patañjali, la chasteté semblait incontournable. La sexualité apporte certes des expériences intéressantes dans le développement d’un être humain qui se soucie de son accomplissement spirituel mais elle entraîne aussi des complications, notamment des passions dévorantes, des désillusions et des attachements. Or ces conséquences sont considérées comme nocives au regard de la maîtrise des sens tant recommandée par le yoga. Alors on peut toujours biaiser, argumenter, comprendre brahmacarya dans un sens moins austère, par exemple « fidélité », ou usage spirituel de la sexualité, mais ce n’est pas ce qu’a préconisé Patañjali.

La tendance prétendument tantrique d’un yoga d’actualité tend au contraire vers une sexualisation assumée, une recherche de partenaires, un hédonisme de bon goût, sous le couvert lénifiant des écrits shivaïtes du Cachemire ou de références tantriques plus extrêmes (sectes kaula ou obédiences nāth parfois douteuses). Le yoga peut alors devenir un paravent spirituel pour combler une misère relationnelle, une incapacité à assumer l’aridité et la radicalité du cheminement tel qu’édicté par Patañjali et ses successeurs. L’esprit humain est prompt à trouver des solutions de contournement lorsqu’il ne parvient pas à dominer ses frustrations. Nous reviendrons plus tard sur une qualité, que dis-je ! une vertu cardinale : l’objectivité, la lucidité, le courage existentiel de regarder sa propre peur, sa propre médiocrité. Alors on peut aussi renoncer à ce yama problématique en toute bonne conscience au regard de ce qu’il est possible d’accepter dans une pratique laïque du yoga. En ce cas, il est malhonnête de clamer son adhésion inconditionnelle au prestigieux texte du Yogasūtram.

Possession, propriété au regard d’aparigraha

Le dernier yama, à savoir aparigraha, le refus des possessions, s’avère encore plus difficile à digérer que le précédent ! Comment dans une société française attachée à la consommation, dont les adeptes du yoga ne sont pas matériellement pris en charge par les autres membres de la communauté nationale, serait-il possible de renoncer à la propriété ou à la rémunération ? Car c’est bien de cela qu’il s’agit avec aparigraha ! Et là, pas moyen de contourner habilement, d’adoucir l’interdit en rendant la charge moins pesante, par une supposée honnêteté dans notre rapport aux acquis et aux possessions. Il faudrait d’abord renoncer à la propriété individuelle ! Vaste programme qui a sérieusement émergé en Europe au 19^ème siècle dans un idéalisme politique assumé par des philosophes emblématiques tels que Marx et Proudhon. Échec patent de la collectivisation, jusqu’à preuve du contraire !

Patañjali en son temps ne militait pas pour une société expurgée de la notion de propriété ; il exhortait seulement les adeptes du yoga à abandonner toute forme de possession, de rétribution et de compensation matérielle qui pourrait s’apparenter à de la propriété ou de de la gestion de biens. Les yogis étaient alors pris en charge matériellement par une partie de leur communauté, en échange de leur présence spirituelle qui honorait leurs bienfaiteurs.

Les contraintes patañjaliennes répondent à deux principes fondamentaux, eux-mêmes introduits dans le texte, à savoir, abhyāsa et tyāga, soit l’ascèse et le renoncement. A quoi donc renoncent les enseignants de yoga aujourd’hui ? Leur renoncement semble très partiel, quant à celui de leurs élèves, il est quasiment nul. Même en Inde aujourd’hui, s’il existe encore des renonçants dans la société indienne, ils se trouvent plutôt dans les monastères et les obédiences de sādhus que dans les cours de yoga.

Adieu donc à l’intégralité des yama et il est préférable d’en assumer clairement la responsabilité plutôt que de faire l’autruche en tentant maladroitement d’adhérer à la règle yoguique ! Je ne m’exprimerais pas de cette manière si je n’avais pas côtoyé tant d’années mon maître swāmi Saccidānanda Yogi qui respectait rigoureusement les préceptes patañjaliens et doublait même généreusement leur compte avec la liste des dix yama et des dix niyama du Yoga Yājñavalkyam. Il nous les expliquait éventuellement mais il était surtout l’incarnation de leur difficile application. Et il ne nous les imposait pas puisque nous vivions dans notre monde occidental avec ses contingences relationnelles et matérielles.

Niyama en question

Voyons maintenant si les niyama, les règles dites « pour soi », ont quelques chances d’être sérieusement approuvées et respectées par nos contemporains adeptes du yoga.

A commencer par śaucam, la pureté. Elle peut être sanitaire, alimentaire, avec de multiples interdits, mentale, par la pensée, la parole et l’écoute… Dans la société indienne elle s’applique même aux relations entre les castes, aspect de la ‘pureté’ auquel fort heureusement nous ne nous conformons pas dans notre constitution qui inscrit sur ses frontispices « liberté, égalité et fraternité ». Ainsi chacun peut-il mesurer à sa manière une application de la pureté.

Avant la vulgarisation du haṭha yoga, les purifications étaient un préalable incontournable à la pratique des āsanas. Ce sont des techniques de nettoyage par le nez, par la bouche jusqu’à l’estomac en y introduisant de l’eau, une bande de tissus et même éventuellement un tuyau ! Le lavement intestinal par l’anus est du même tonneau, si je puis m’exprimer ainsi ! Ces pratiques appelées ṣaṭkarman ont vite été abandonnées dans l’enseignement contemporain, cependant des maîtres du 20^ème siècle tels que Dhirendra Brahmachari et Śri Śri Śri Saccidānanda Yogi nous les ont enseignées avec la plus grande exigence.

Santoṣa, le second niyama, s’avère beaucoup plus universel, au-delà de la sphère du yoga. La tempérance, la modération, la satisfaction de ce qui nous est donné ne sont-elles pas des qualités qui simplifient notre existence et qui s’accordent parfaitement à ce que nous espérons du yoga ? Aucune contestation donc, en ce qui concerne l’application de ce niyama que nous retrouverons d’ailleurs dans une analyse comparative entre vertus yoguiques et vertus philosophiques.

Tapas s’applique particulièrement au haṭha yoga dans la mesure où il exprime la chaleur, le feu de l’ascèse, ce qu’il faut brûler pour se purifier et par ce processus, accéder aux expériences spécifiques du yoga. Mais dans les temps anciens de Patañjali, le haṭha yoga n’avait pas encore vu le jour. Alors de quelle chaleur parlait-il ? A quelles pratiques spécifiques faisait-il référence ? Aucune précision technique n’est révélée dans ses aphorismes qui s’adressent à l’évidence à des pratiquants suffisamment avancés pour ne pas avoir besoin de ce genre de détails. Quant aux divers yogas que nous connaissons, le mantra yoga, le bhakti yoga, et toutes les formes dévotionnelles qui peuvent revendiquer l’appellation de yoga, sont-elles en accord avec la notion de tapas que Patañjali considérait comme indispensable, avec le renoncement ?

Une étude de soi mais par quels moyens ?

En complément de la discipline et de l’effort suscités par tapas, vient alors svādhyāya, l’étude de soi, dans une stricte traduction. Mais selon les savants indiens, cette étude est acquise par l’étude des textes sacrés, à savoir les Upaniṣads, la Bhagavad Gītā et le Brahmasūtra pour les adeptes du Vedānta. Les yogis pourraient aussi revendiquer les textes de références sur le yoga et le tantra. Patañjali ne donne aucune indication sur les textes qu’il aurait lui-même préconisés mais on peut considérer qu’il connaissait bien les Vedas et les textes philosophiques de son époque, dont ceux qui concernaient particulièrement le Sāṃkhya car son Yogasūtram est rempli de références au Sāṃkhya. A son époque, une multitude de courants philosophiques rivalisaient intellectuellement, spirituellement, religieusement, dont beaucoup ont disparu ou bien ont fusionné avec leurs concurrents principaux.

Dans une optique rigoureuse du yoga, pourrait-on introduire dans l’étude de soi  des éléments modernes tels que la psychothérapie ou des philosophies classiques européennes parallèles aux philosophies indiennes ? A l’évidence oui !

S’abandonner à quel Seigneur ?

Le dernier niyama de la liste est īśvara pranidhāna, soit textuellement l’abandon au Seigneur. Īśvara, le Seigneur, ne fait pas véritablement référence à un dieu du panthéon indien. Soit il incarne un yogi idéal, le maître des maîtres, soit toutes les obédiences religieuses et leurs divinités principales peuvent faire office d’īśvara. D’autre part le yoga en tant que voie philosophique orthodoxe n’est pas particulièrement théiste mais il est issu d’une culture védique, sans qu’il soit nécessaire d’y faire référence. En tant qu’école philosophique orthodoxe, c’est-à-dire en accord avec les Vedas, le yoga dialogue à son époque avec les courants hétérodoxes tels que le jaïnisme et le bouddhisme, mais encore avec les courants hindous du shivaïsme et du vishnouisme qui sont en plein essor. Dans les siècles postérieurs, les jaïns et les bouddhistes tibétains se revendiqueront eux aussi comme yogis.

Les lecteurs contemporains connaissent mal cette floraison intellectuelle et religieuse qui a alimenté la pensée patañjalienne. Il leur est donc difficile d’identifier ce qui se cache derrière īśvara pranidhāna. Le yoga s’est laïcisé dès lors qu’il s’est exporté en Occident. Tandis que les Occidentaux ont perdu peu à peu la nécessité de se relier à une croyance issue de leur propre culture, et ce depuis les années 1950, les Indiens ont évolué à leur manière vers la modernité mais ont gardé une pratique religieuse quotidienne, incontestée, y compris parmi les classes les plus éduquées. Ainsi ces derniers restent-ils en accord parfait lorsqu’ils entreprennent une sādhanā qui leur impose īśvara pranidhāna.

Les pratiquants français sont représentatifs de leurs compatriotes, c’est-à-dire qu’ils respectent leur foi religieuse ou n’en respectent aucune mais leur pratique du yoga s’intègre dans une quête spirituelle qui peut prendre différentes formes, qu’elle soit théiste ou qu’elle renonce à tout formatage religieux, qu’elle soit chrétienne, musulmane ou orientaliste. A ce propos, différentes écoles bouddhistes revendiques une pratique yoguique. Or le bouddhisme est-il une religion ou une philosophie ? Je crois qu’il est les deux à la fois puisqu’il comprend des rituels et qu’il agrège une communauté de fidèles. Ce sont les deux paramètres principaux qui définissent une religion, indépendamment d’une croyance spécifique.

Il existe aussi un pourcentage non négligeable de yogis et de yoginīs occidentaux qui adhèrent sincèrement à une croyance et à des pratiques hindoues. Ceux-là se retrouveront parfaitement dans l’imposition formelle d’īśvara pranidhāna.

Pour le reste, aucune nécessité de se conformer à toutes les prescriptions préalables du Yogasūtram et le niyama īśvara pranidhāna rejoint les yama brahamacarya et aparigraha. Soit sept sur dix qui devraient être applicables sans conteste pour tout pratiquant de yoga, serait-il débutant ou confirmé, élève ou professeur, et trois autres qui sont largement contestables. Si je devais relater ma propre expérience qui s’étire maintenant sur presque cinquante ans, je dirais que je suis passé par diverses périodes d’adhésion inconditionnelle, de doute, de rejet, d’indifférence et d’argumentation comparée. C’est ce dernier aspect de comparaison philosophique que je m’apprête maintenant à développer.

Les vertus cardinales

C’est au IV^ème siècle av. J.-C. que Platon fait parler Socrate pour affirmer qu’une cité parfaite est réglée selon la sagesse (mais aussi la prudence), le courage (mais encore la force d’âme), la modération (mais encore la tempérance), et enfin la justice. Ces vertus seront commentées par d’autres célèbres philosophes, notamment Aristote qui commente et complète la liste.

Les stoïciens, principalement Zénon et Chrysippe, reprennent la liste des quatre vertus premières puis Cicéron les traduit du grec par prudentia, justitia, fortitudo et temperantia. Les pères de l’Église Ambroise de Milan, Augustin puis Thomas d’Aquin s’emparent de cette sagesse antique et la nomment vertus cardinales. Ils en conservent les termes puisqu’ils écrivent et communiquent en latin.

Ces vertus sont sensées être universelles alors que les yama et niyama ne concernent que les yogis, cependant fortitudo pourrait éventuellement s’apparenter à tapas, si l’on considère que l’ascèse requiert du courage. Seule temperantia possède la même signification que santoṣa, la tempérance, la modération, la satisfaction du peu qui nous est accordé.

Arthur Schnitzler, lucidité et désespoir

Dès la fin du XIX^ème siècle, des écrivains, des philosophes et des psychiatres s’interrogent à partir de leur parfaite connaissance des lettres classiques sur le bien-fondé des vertus réputées cardinales. Arthur Schnitzler, célèbre romancier et dramaturge viennois, sentit venir les catastrophes européennes à répétition si bien que les vertus ne devaient plus être des principes éternels sortis des contextes historiques mais bien au contraire des qualités lucides et mises à l’épreuve. Une personne prétendument vertueuse se pare peut-être d’une façade bourgeoise rassurante. Il reformula donc un quatuor de vertus cardinales adaptées à une méfiance envers les fondements de l’être humain, sans espoir salvateur, et éminent critique envers la capacité psychique à se percevoir en toute lucidité. Sigmund Freud avouait d’ailleurs à son compatriote et contemporain qu’il avait eu dans ses œuvres littéraires les mêmes intérêts, présuppositions et intuitions que les siennes.

« Ce que je découvre laborieusement en laboratoire, un poète l’a deviné ! »

Ses œuvres littéraires relataient le même scepticisme sur la condition humaine et le déterminisme de l’inconscient. Un freudisme dans les essais et le théâtre avant l’émergence d’une théorie psychanalytique ! A ceci près que Schnitzler ne conseillait pas la psychothérapie pour assumer sa condition mais révisait à sa manière les quatre vertus cardinales :

1/ la lucidité, la vérité intérieure : « perdre une illusion, c’est s’enrichir d’une vérité ! »

2/ le courage existentiel – pas nécessairement héroïque – de regarder sa propre peur, sa propre médiocrité. « Seul celui qui craint la mort a le droit de se prévaloir de son courage ».

3/ l’humour comme force supérieure de l’intelligence : « qui a de l’humour a déjà presque du génie. Celui qui n’est que spirituel n’a généralement même pas d’esprit ».

4/ la sincérité relationnelle : « lorsque l’homme retrouve son semblable, le discours s’arrête, les mots se tarissent ».

Viktor Frankl, donner un sens à sa vie

Mes deux interlocuteurs suivants ont souffert de la catastrophe annoncée par Schnitzler, d’autant plus qu’ils étaient juifs dans des pays dominés en tant de guerre par le nazisme. Viktor Frankl, lui aussi Viennois et psychiatre, a connu les camps d’extermination entre 1942 et 1945. Il y a perdu toute sa famille et fut le seul rescapé grâce à ses compétences de médecin. Dans cette misère mentale et cette déchéance physique il confirme et précise ses intuitions préalables de psychiatre, à savoir que la souffrance n’est tolérable que si elle a un sens. Il fait sienne cette maxime nietzschéenne : « celui qui a un pourquoi peut supporter presque n’importe quel comment ! » Plus largement, la recherche du sens de la vie et du bilan qu’on peut en établir, ce qu’il nomme logothérapie, fut le fondement de sa psychothérapie. Il est resté croyant en sa foi judaïque et il a constaté qu’à Auschwitz les plus religieux supportaient d’avantage la misère qu’ils subissaient individuellement et collectivement.

Il résume les qualités fondamentales qui permettent d’assumer et de donner un sens à l’existence humaine par trois voies :

1/ la voie de l’accomplissement, ce que nous donnons au monde. C’est le sens de l’action et du travail.

2/ la voie de l’amour, ce que nous recevons du monde. Cette relation n’est pas seulement interpersonnelle, elle peut se nourrir de l’art, de la nature. Toutes les expériences affectives peuvent nous épanouir.

3/ la voie de la transcendance, l’attitude face à l’inévitable. Quand on ne peut plus changer une situation ou qu’on n’en est pas directement responsable, on ne peut que se changer soi-même. Cet acte de courage s’apparente au courage lucide de Schnitzler. 

Pour résumer la théorie de Frankl, nos troubles ne viennent pas de la souffrance elle-même mais de l’absence de signification qu’on lui donne. Énoncé comme tel, c’est peut-être excessif mais Viktor Frankl est tout à fait habilité à le théoriser compte tenu de ce qu’il a vécu dans la pire période de son existence et de ce qu’il a surmonté.

Vladimir Jankélévitch, du courage à l’amour

Ma troisième inspiration pour apporter un contrepoint aux listes de Patañjali et du classicisme occidental fait appel au philosophe Vladimir Jankélévitch. Il était juif, normalien, enseignant puis révoqué en 1940 pour cause de judaïté, puis résistant, témoin, victime de la guerre et ennemi juré du nazisme, voire de la culture allemande qui a enfanté le nazisme. Son œuvre est extrêmement diversifiée, ainsi que sa culture générale, je me bornerai donc à son Traité des vertus https://archive.org/details/traitdesvertus0000vlad pour compléter ce que nos contemporains ont apporté à la réflexion sur les vertus cardinales. Si j’insiste tant sur cette lecture décentrée par rapport au yoga, c’est parce je ne conçois pas d’existence accomplie à travers le yoga sans une présence au monde qui dépasse le cadre du yoga, de sa pratique et des conditions qu’il recommande. Soyons d’abord des êtres humains accomplis autant que nous le pouvons avant d’espérer toute sortie par le haut ou toute forme de libération au sens oriental du terme par une ascèse programmée.

Son architecture morale est l’histoire d’une vie, en commençant par le début et en terminant par la fin.

1/ Au commencement donc, le courage. De toutes les vertus il est cardinal car aucune autre vertu ne peut se manifester sans au départ, le courage. C’est la grâce initiale, l’élan vital (il est disciple de Bergson !) qui nous fait persévérer dans l’être.

2/ Puis la continuation, sous forme de conservation, est réussie par la fidélité, la justice et la patience. Nous retrouvons là les vertus de nos grands anciens, grecs, romains et chrétiens.

3/ Enfin la terminaison. Cette grâce terminale se manifeste par l’amour et la charité. Il y ajoute une bonne dose d’humilité et de modestie car notre vie devrait ressembler à «une petitesse encadrée entre la grâce initiale du courage et la grâce terminale de l’amour ».

Dans ce panel athée et quelque peu iconoclaste, réapparaissent tout de même les vertus d’humilité et de modestie qu’il partage en toute conscience avec les traditions hindoues et chrétiennes. Je ne sais dans quelle mesure Mr Jankélévitch connaissait la théorie des guṇa du sāṃkhya mais celle-ci structure l’univers – et par extension la composition humaine – selon les trois principes de création, maintien et dissolution. La création (guṇa rajas) serait le commencement et son corollaire le courage d’être, cette grâce initiale, cet élan vital ! La continuation serait très exactement le guṇa sattva qui procure la conservation d’un état aussi bien mental que sociétal par les qualités de fidélité, de justice et de patience. Ajoutons la lumière et la conscience pour la glorifier dans son état sattvique !

La terminaison selon Jankélévitch diffère sensiblement du tamas indien qui est dissolution, retour fusionnel et libération du cycle des existences, dans le meilleur des cas. Il ne semble pas que l’ami Vladimir adhérait à la possibilité de réincarnations multiples jusqu’à la libération du cycle des existences, c’est pourquoi il ne pouvait concevoir une fin autre que par la grâce terminale, l’amour et la charité. Mais son humilité et sa modestie, emblèmes des vertus cardinales, ressemble tout de même à un effacement de la personnalité au profit de l’extase.

Dépassement des vertus

J’ai tiré de cette réflexion qui dure depuis treize années ma propre liste de vertus cardinales, que je soumets à mes lecteurs attentifs, férus d’indianités et de préceptes yoguiques.

D’abord l’objectivité. Elle est semblable à la lucidité, à la vérité intérieure selon Arthur Schnitzler. C’est un retour à soi, sans faux semblant, assumant pleinement ses travers et mensonges, se dépouillant de tous les oripeaux de fonction, de nom et de forme (nāma-rūpa) qui sont particulièrement vicieux lorsqu’on est en représentation, en train de tenir un rôle social, professionnel ou tout autre personnage au regard des autres.

Ensuite le courage. Celui de Jankélévitch et de swāmi Veetamohananda qui a consacré tant de causeries au courage d’être. Je suis à peu près certain que ce dernier n’a jamais entendu parler de Jankélévitch car sa culture encyclopédique était avant tout indienne. Ce n’est pas le courage désespérant de Schnitzler qui mène au suicide ! Ce courage du dénuement psychologique, je l’ai déjà mené dans la phase objectivité.

Enfin le sens des responsabilités. Il fait appel à la non-nuisance des yama ainsi qu’à la certitude qu’il existe une logique de cause à effet qu’on appelle karman en bon sanskrit. Peut-être pouvons-nous sortir par le haut de la logique rétributive par ce qui s’appelle mokṣa, libération du cycle des existences et réunification dans un Tout hors du temps, de l’espace et de la causalité mais pour l’instant, c’est une supposition, tout au plus une prémonition, pas encore une réalisation.

Il est préférable de ne pas prêter à la loi de causalité des considérations morales et éthiques qui sont propres à l’esprit humain. Autant être surpris par l’inconnu, le temps venu. Comme disait Emmanuel Kant, « Ding an sich », la chose en soi,ne se laisse pas approcher par l’esprit. La conscience humaine ne peut voir le réel que par le filtre de sa limitation.

« On peut penser la chose en soi mais on ne peut pas le connaitre » car la réalité existe indépendamment de toute expérience possible. Tel était l’avis prudent, dans ses considérations métaphysiques, d’Emmanuel Kant.

Notre vision du monde qui nous entoure est aussi illusoire et limitée que celle d’une colonie de fourmis qui œuvrent à leur manière sur la même planète que nous. Nous sommes tous prisonniers de nos représentations et de notre condition dans une existence donnée.

Cependant les yogis, les ṛṣi et les grands mystiques de toutes les traditions spirituelles ont une vision plus définitive que Kant à ce sujet. Ils disent avoir pénétré l’existence en dehors des contingences, du temps, de l’espace et de la causalité. Ils sont allés au-delà du pensé, du concevable, ils ont fusionné de leur vivant avec ce que les hindous nomment le brahman, l’Absolu, l’Inconcevable, l’Indicible !

Nous prenons cette réalité ultime comme supérieure à la métaphysique des philosophes et aux injonctions éthiques et morales qui encadrent nos destinées individuelles. Peut-être à ce niveau n’existe plus de hiérarchie ! Nous avons parcouru rapidement quelques millénaires, une kyrielle de traditions spirituelles, les religions qui les encadrent, nous avons échangé des points de vue différents, souvent complémentaires pour en arriver là, devant cet inconnu qui nous entoure, qui nous attend. Puissions-nous tout effacer de notre mémoire pour nous retrouver nus, baignés par la grâce, à jamais réunis !

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Notes :

• Aristote : « L’éthique à Nicomaque »
• Bergson Henri : « L’évolution créatrice »
• Cicéron : « De inventione II », « De officiis I »
• De Milan Ambroise : « De officiis ministrorum »
• Eschyle : « Les sept contre Thèbes »
• Frankl Viktor : « Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie »
• Freud Sigmund : « Le mot d’esprit et sa relation à l’inconscient », « Lettre de Freud à Schnitzler du 14 mai 1922 »
• Jankékévitch Vladimir : « Traité des vertus »
• Kant Emmanuel : « Critique de la raison pure », « Prolégomènes à toute métaphysique future », « Critique de la raison pratique »
• Platon : « La république, livre IV »
• Schnitzler Arthur : « Relations et solitudes », « La transparence impossible », « La ronde », « Mademoiselle Else »
• Veetamohananda Swami : « Collection le courage d’être » en CD au CVR
• Zwiefalten : « Le bréviaire »