Dans le Harivaṃśa, la légende de l’enfance de Kṛṣṇa, une bien étrange «nourrice» est envoyée par Kaṃsa dans le but d’empoisonner l’enfant avec son lait. Kṛṣṇa saisit son sein et se met à têter. Mais le crime prémédité ne fonctionne pas, l’enfant-dieu n’est nullement affecté par le lait empoisonné, et sa succion aspire toute l’énergie vitale de la nourrice, qui révèle dés lors son véritable visage : une horrible démone (rākṣasī) putride.
On retrouve cette démone nommée Pūtanā, la putride, dans d’autres récits, mettant en scène un autre enfant-dieu : Skanda, l’héroïque et fougueux fils de Śiva. Dans ces autres mythes, Pūtanā n’est pas considérée comme une rākṣasī, mais comme une «saisisseuse» (grāhi), catégorie d’entités, le plus souvent femelles, qui constituent la suite guerrière de l’enfant né pour combattre les démons. On la retrouve également dans les traités śakta. L’ambivalence des grāhi, et leur identité d’amazones brutales, entourant un héros, ont même amené certains chercheurs et pratiquants à les considérer comme des préfigurations anciennes des yoginīs, entourant Bhairava, dieu central d’une catégorie importante de tantra (dont le fameux Vijñānabhairava Tantra). Leur culte aurait aujourd’hui pratiquement disparu, à l’exception de certaines d’entre elles, «panthéonisées» dans l’hindouisme populaire.
Pour ce qui en est des vestiges archéologiques de leurs vénérations, certaines anciennes statues de «yoginīs»pourraient les représenter lorsqu’elle sont figurées en compagnie d’enfants. En effet, la particularité de ces entités, souvent thériomorphes, que l’on pourrait rapprocher des sorcières et ogresses de nos légendes occidentales, est qu’elles dévorent les enfants, tandis «qu’apprivoisées» elles les protègent.
Genèse des grāhi
Le Mahābhārata relate que Svāhā, amoureuse du dieu Agni pris l’apparence des épouses des ṛṣi, afin de l’attirer. Elle pris à six reprises la semence d’Agni, prenant successivement l’apparence de six épouses de ṛṣi, puis s’envola avec sous la forme d’un oiseau afin de la déposer dans un lac d’or. Un enfant à six têtes naquit alors: Skanda. Suspectant que l’enfant soit véritablement le fils caché de leurs épouses adultères, les ṛṣi les répudièrent, à l’exception d’Arundhatī dont la dévotion et chasteté parfaite empêchait l’illusion de Svāhā de fonctionner. Indra, qui craignait que l’enfant ne le remplace sur le trône céleste, envoya les mères, épouses des dieux, le tuer, mais ces dernières renoncèrent au crime, et prises d’affection pour lui, l’allaitèrent. Skanda offrit un enfant turbulent du nom de Śiśu à sept mères : Vaimitrā, Kākī, Halimā, Mālinī, Bṛhadā, Āryā et Palālā. Il devint un grand héro. Les six épouses des ṛṣi lui demandèrent réparation de leur sort de répudiées et proposèrent qu’elles soient adoptées comme mères et révérées comme telles. Indra, qui renonça à sa guerre contre l’enfant, subjugué par ses pouvoirs et sa magnificence, les accepta dans le ciel et elles devinrent la constellation des pléiades (Kṛttikā), qui compte parmi les nakṣatra de l’astrologie hindoue. Elles demandèrent également d’êtres adorées sur Terre, au même titre que toutes les mères, de pouvoir changer de formes et se nourrir d’enfants. Skanda accepta non sans être affecté par cette demande morbide. De son corps, jaillit alors Skandāpasmāra, son double inconscient et affamé. Alors Vinatā, la mère des oiseaux, prit une forme de harpie et fut appelée Śakunī. Vint la rākṣasī Pūtanā, la « putride », et la piśācī, Śītapūtanā. Aditi, la mère des dieux, pris la forme de Revatī, et Diti, la mère des anti-dieux, de Mukhamaṇḍikā. Surabhī, la mère des vaches devint la monture de Śakunī, et Saramā, mère des chiens, les rejoignit, accompagnée de la mère des arbres, des nāga et des gandharva.
On retrouve les noms de ces grāhi dont Śakunī, Revatī et Mukhamaṇḍikā dans le Matsya Purāṇa. Pilipicchikā, que l’on compte comme grāhi dans un manuel de pédiatrie attribué à Rāvaṇa, le Kumāra Tantra, figure aussi dans cette liste. Cette attribution paraît surprenante. En quoi le célèbre roi-démon serait-il spécialiste de pédiatrie ? On apprend que ses sœurs seraient des Pūtanā. Dans le Matsya Purāṇa, ces figures féminines ne sont pas spécialement liées à Skanda et au mythe de sa naissance. Elles sont appelées mères (mātṛ), au même titre que les épouses des dieux (Brāhmī, Mahēśvarī, Kaumārī, Vaiṣṇavī, etc), et sont invoqués par Śiva afin qu’elles boivent le sang d’Andhakāsura, un terrible démon qui convoitait Pārvatī son épouse, et dont les gouttes qui jaillissaient de ses blessures donnaient naissance à des clones (ce mythème se retrouve également dans le Devīmāhātmya du Mārkaṇḍeya Purāṇa qui narre la geste de Durga). A l’issue de la victoire du camp de Śiva, les mātṛkā enragées et assoiffées de sang par le combat, continuèrent de ravager la Terre et se nourrirent indistinctement des dieux, démons et êtres humains. Toujours selon le Matsya Purāṇa, seul Nārasiṃha, l’incarnation de Viṣṇu à face de lion, émanant lui-même des mātṛkā, parvint à les arrêter. Une continuité entre mātṛkā et grāhi se retrouve également dans l’Agni Purāṇa. En effet, dans le chapitre consacré aux maladies infantiles, les bālagraha responsables d’afflictions juvéniles sont soumises à l’autorité des mères et notamment de Cāmūṇḍā, qui est considérée par les śākta comme maîtresse des mātṛkā. Leur liste est particulièrement longue. Il en existe une attribuée à chaque jour jusqu’au treizième après la naissance, une par mois jusqu’à la fin de la première année, et une à chaque année jusqu’à l’âge de dix-sept ans. On y retrouve Pūtanā, Rākṣasī et Yakṣiṇī, comme catégories « juvéniles » des bhūta classiques de la psychiatrie hindoue, mais également des bālagraha dont le nom fait directement penser à des déesses comme Devadūtī (messagère des dieux), Yamunā (sœur de Yama, le dieu de la mort, et rivière de l’Inde) ou encore Vāyavī, qu’on pourrait identifier à l’épouse de Vāyu, le dieu du vent. Dans certains Kumāra Tantra, il est question d’un maṇḍala de douze grāhi entourant Skanda : auprès de Pūtanā, Śakunī et Revatī, on trouve Vimocinī, Mohinī, Sunandā, Asurī, Piśāchikā, Pāśinī, Mahāmārī, Kālikā et Bhāminī.
La médicalisation du panthéon des grāhi
Si le Mahābhārata évoque ces terribles mères comme des avorteuses, ou bien comme responsables d’aberrations congénitales (Kadrū, la mère des serpents, feraient accoucher les femmes de serpents), les manuels de pédiatrie ayurvédique les désignent surtout comme les agents invisibles de maladies infantiles particulières. Skandāpasmāra provoque des épilepsies juvéniles. Śakunī fait apparaître des boutons purulents sur le visage des enfants, maladie que les vaidya modernes corrèlent à l’Impetigo. Pūtanā désigne dans le contexte ayurvédique une catégorie des maladies infantiles provoquées par un appauvrissement ou une infection du lait maternel. Parmi les symptômes, on retrouve ce qui peut correspondre à de l’eczéma atopique, et à des conditions infectieuses: fièvres et diarrhées. Mais médicaliser le mythe n’en réduit pas pour autant sa portée symbolique, car en plus des mesures visant à corriger le lait maternel et à désinfecter l’enfant, il existe des traitements rituels dont des offrandes de nourritures à ces grāhi, sensées les rassasier, les apaiser, et donc les éloigner des enfants. Il apparaît après une lecture attentive de leurs descriptions et des symptômes qu’elles provoquent, qu’une psychologie de l’enfance se dégage.
Psychopathologie tout d’abord, puisque les grāhi «attaquent» les enfants maltraités, par négligence ou sciemment. L’enfant peut être victime des bālagraha s’il est effrayé, surpris, menacé et violenté. De ce fait, on pourrait considérer ces créatures comme des formes de clichés traumatiques, plus ou moins persistants dans le temps. Mais ça serait en fait limiter l’impact que peuvent représenter ces «créatures» dans le développement psychique. En effet, il apparaît que les différentes catégories des bālagraha peuvent être mis en relation avec différentes étapes du développement psychique, autant qu’avec ce que les psychologues modernes nomment les «imagos» parentaux, à savoir l’image psychique que chaque enfant développe de ses parents, ici principalement de la mère, et plus généralement de son entourage féminin. Par exemple, les grāhi de la petite enfance, notamment les différentes catégories de Pūtanā pourraient être reliées à la mise en place de l’alimentation et à l’apprentissage de l’hygiène. L’Agni Purāṇa considère le premier mois du nourrisson comme relevant de l’influence néfaste possible de Pūtanā. Son système digestif se mettant en place, le bébé est dépendant du lait maternel, qu’il soit allaité ou bien biberonné dans notre civilisation moderne. Que le lait véhicule de vie et symbole de la bonté et de la générosité maternelle devienne poison est à la fois une réalité possible pouvant générer des traumatismes aussi bien psychiques qu’organiques; mais aussi une menace potentielle que l’enfant pourrait intégrer dans ses représentations maternelles et attribuer par «clivage» à la «mauvaise mère», si l’on se base sur le modèle de Mélanie Klein. Les Pūtanā marquent leur présence à la fois comme menace d’empoisonnement mais également comme représentation du dégoût intimement lié à l’apprentissage de l’hygiène. Elles canalisent toute représentation du «sale». Cependant, si les Pūtanā sont considérées comme dangereuses pour les enfants, les propitier font d’elles des protectrices. Cela montre que les grāhi pourraient concrétiser des formes d’enjeux de stades de développement de l’enfant. La menace (ici, la menace de l’impur, de la contamination), une fois intériorisée, intégrée à l’économie psychique, devient protection.
Cette idée «d’épreuves» de passage, de confrontation, se retrouve également dans les grāhi associées à la puberté et à l’adolescence. Selon le modèle de l’Agni Purāṇa, à treize ans, les adolescents et adolescentes sont sensés être sous la menace de Yakṣiṇī. Les yakṣiṇī sont les «fées» du panthéon hindou. En compagnie des apsara, danseuses célestes, elles représentent l’émergence du désir charnel, la mise en place des jeux de séduction. Les yakṣiṇī sont plus «sauvages» que les apsara, elles sont «terrestres» tandis que les apsara sont célestes. Elles incarnent le goût de l’abondance, des richesses matérielles et de la jouissance. On les retrouve également parmi les êtres susceptibles «d’aliéner » des adultes. Au sein de la relation parentale, les enjeux de concurrence avec les parents, généralement du même sexe, tout à fait étayées dans la psychologie moderne, peuvent être symbolisées par ce genre de figure de séductrices et somatisées par des douleurs gastriques, des fièvres et sensations de brûlures. Sans écarter complètement la piste infectieuse privilégiée par les vaidya modernes pour expliquer ces grāhi, les troubles psychosomatiques fournissent une explication pleine de perspectives, car chaque symptôme est ici clairement en lien avec une «représentation» particulière. Dans le cas où les «questions posées» par ces archétypes ne trouvent pas de résolutions évidentes, on pourrait considérer que ces grāhi ne sont pas encore intégrées dans le «panthéon normal» de l’univers psychique, et continuent «d’agresser» l’enfant et d’une manière indirecte, les parents. D’où la somatisation et la potentielle persistance des grāhi dans une économie psychique psychopathogène à l’âge adulte. On repère par exemple une continuité entre la Śītapūtanā des enfants et le Piśāca des adultes, qui constitue selon Caraka un type de personnalité rajasique. On peut relever notamment des thématiques de «souillure» similaires, si particulières à la névrose obsessionnelle telle que décrite par la psychanalyse.
La panthéonisation des maladies infantiles
La théorie moderne la plus en vogue concernant ces grāhi des manuels médicaux anciens consiste à supposer qu’elles seraient les ancêtres des mātṛkā et yoginī du culte tantrique. Plusieurs arguments étayent cette piste. Tout d’abord, on observe une certaine continuité historique: les grāhi appartiennent à des panthéons antiques tandis que le culte des mātṛkā se serait développé très fortement au début du moyen-âge tout juste suivi par celui des yoginī. Par ailleurs, il existe une similitude troublante entre la position de Skanda comme maître des grāhi et Bhairava, notamment sous sa forme juvénile (Vaṭuka) comme maître des cohortes de yoginī. Tous deux sont «fils des mères». Cependant, admettre qu’un culte à l’origine pédiatrique se serait transformé en une ingénierie mystique, ayant donné naissance au tantrisme paraît tout à fait exagéré. Tout d’abord, les catégorisations d’entités féminines en groupes distincts sont très précoces. Même s’il existe des regroupements et des listes aux noms identiques, on ne saurait limiter par exemple «Kālikā» ou «Mahāmārī», qui figurent comme grāhi dans la liste des Kumāra Tantra, à leur seul aspect de saisisseuse ou dévoreuse. L’ambiguïté vient du fait que pour les śākta, tout être féminin, qu’il soit humain, animal, céleste ou infernal, ne peut être qu’une incarnation, une forme particulière de la Déesse, qui connaît une infinité de noms et de formes. Derrière tout panthéon se cache donc l’essence même de la Déesse, ce qui est d’ailleurs la logique des yantra, dans lesquels les yoginī des cercles se résorbent toutes au final dans le point central. D’autre part, il est nécessaire de comprendre les différentes particularités et fonctions des panthéons tantriques féminins, qui ne sont pas spécialement explicitées dans les textes, ce qui laisse planer très souvent, une ambiguïté. Celles que les tāntrika désignent comme mātṛkā śakti sont à la fois les mères divines, c’est à dire les épouses des dieux, mais aussi les différentes lettres de l’alphabet devanāgarī. Les yoginī sont elles des énergies du corps subtil, autant que des fonctions vitales ou même des tissus anatomiques (les dhātu). Elles sont l’énergie de chacune des catégories (tattva) de l’existence. Lorsqu’elles sont regroupées par famille dans le cortège des mātṛkā, elles sont des combinaisons de lettres et forment donc des mantra. De même qu’une pratiquante peut «devenir» yoginī quand elle accomplit des austérités par dévotion et qu’elle sert des dessins spirituels, une énergie mise au service de la voie mystique devient un facteur de révélation et d’éveil pour le sādhaka qui en requiert les faveurs. Une yoginī peut être aussi vectrice de pouvoirs occultes, aussi bien fastes que néfastes. Une énergie courroucée peut devenir protectrice, comme ce qui terrorise les êtres ordinaires peut nourrir et éveiller le «héros» spirituel. On peut dés lors tout à fait concevoir le fait que les cohortes d’énergies passent aisément d’un panthéon à l’autre, selon le contexte pratique et l’angle de vue de qui les perçoit. Les reconfigurations des panthéons féminins ne peuvent dés lors s’expliquer intimement qu’à la lueur de la sādhanā tantrique, voir à la lueur de ce qu’on pourrait nommer « résolution » dans un cadre thérapeutique. S’adonner à des généalogies historiographiques débouche souvent sur des impasses. Si l’on admet cependant, un rapport structurel entre certaines grāhi, mātṛkā et yoginī, dans le cadre du développement psycho-linguistique de l’être humain, des pistes de recherche intéressantes notamment thérapeutiques, pour le moment peu explorées dans le cadre universitaire (hormis à ma connaissance les travaux sur le Netra Tantra de Sthaneshwar Tamilsina), pourraient être ré-envisagées. D’autres pistes seraient narratives: comprendre les mythes et légendes associés à ces grāhi pourraient permettre d’en apprécier leur qualité de symboles d’enjeux psychologiques. C’est à partir ce point de vue, et à la lumière d’interprétations psychanalytiques, souvent décriées et même considérées comme offensantes dans les contextes traditionnels, que le célèbre psychologue indien Sudhir Kakar s’est proposé d’interpréter Pūtanā.
Du point de vue cultuel, contrairement à ce que l’archéologie et l’historiographie indologique laissent à penser, la propitiation des grāhi connaît en réalité une persistance remarquable dans certains panthéons locaux, à la base marginalisés et associés aux basses castes, qui ont été intégrés dans des cultes brahmaniques et tantriques. Le cas le plus célèbre est celui de la déesse Śītalā. Associée à diverses maladies et fièvres, notamment la varicelle, et à l’arbre qui en est l’un des remèdes traditionnels (le margousier indien ou Neem), on la retrouve comme grāhi du huitième mois de l’enfant dans le Viṣanārāyaṇīya. Śītalā bénéficie d’un culte vivace dans toute l’Inde du Nord. Panthéonisée comme mère et forme de Pārvatī, elle est aussi associée dans l’Inde du Sud à la déesse Mariammam. Elle dispose d’un culte tantrique spécifique, qu’on retrouve dans les plus anciens tantra, comme le Śaktiyāmala Tantra.
La question des rituels traditionnels associés aux traitements des maladies infantiles dépasse évidemment les enjeux des études indologiques. Des formes de maltraitance ont pu être dénoncées dans ces contextes quelques soient les cultures où elles sont pratiqués. La pratique de sacrifices d’animaux, voir des mises en situation traumatiques ou même des sévices corporels infligés aux enfants “exorcisés” tristement supposés comme vecteurs contagieux d’un “mal” inexplicable rationnellement, posent des questions éthiques évidentes. Mais le caractère jugé “archaïque” de ce qu’on serait tenté d’appeler “superstitions” ne devrait pas occulter l’intérêt anthropologique et même psychologique que ces modèles thérapeutiques proposent, y compris dans notre culture moderne. Par ailleurs, il est à préciser qu’au moins dans le contexte hindou ou bouddhiste, dans le cadre légitime de la non-violence, bien des rituels thérapeutiques ont été adaptés : ce que ces “sorcières” et autres “démones” de l’enfance requièrent comme violence afin d’être apaisées, comme des sacrifices sanglants d’animaux, peuvent être eux-même symbolisés par des simulacres rituels (upaskṛta). Enfin, Suśruta remarque en tant pédiatre que l’enfant n’est jamais responsable du mal, mais son symptôme est le signe d’une maltraitance, d’un manquement ou d’une ignorance du dharma des parents.
