Le problème contemporain
Depuis plusieurs décennies, quelques enseignants contemporains du Vedānta insistent, à juste titre, sur la nécessité de distinguer la connaissance libératrice de toute expérience psychologique, mystique ou yogique. Cette mise en garde répond à une confusion bien réelle : sous l’influence, entre autres, de certaines conceptions diffusées par le néo-Vedānta depuis la fin du XIXè siècle, beaucoup d’aspirants continuent d’assimiler la libération (mokṣa) à l’accès à un état modifié de conscience, à une vision, à une extase ou à un samādhi. Or, selon l’Advaita Vedānta, Brahman ne devient jamais un objet d’expérience au sens ordinaire du terme, et la connaissance libératrice ne consiste pas à produire un état nouveau, nécessairement temporel et transitoire : tout ce qui a un commencement a, tôt ou tard, une fin.
Dans ce contexte, le terme sanskrit anubhava 1 généralement traduit par « expérience », « expérience directe », « perception » ou parfois « intuition », suscite une certaine méfiance. Dans son acception courante, il désigne en effet un événement psychologique impliquant la dualité d’un sujet expérimentateur et d’un objet expérimenté. Son emploi dans le contexte védantique revêt toutefois un sens spécifique : appliqué à la connaissance de Brahman, anubhava ne désigne ni une sensation, ni une vision, ni un état mystique venant s’ajouter à la connaissance, mais la reconnaissance immédiate d’une vérité déjà existante, à savoir l’identité du Soi et de Brahman.
La salutaire mise en garde contre la recherche d’expériences éphémères érigées en but, a toutefois conduit ces enseignants contemporains, et plus encore nombre de leurs disciples moins érudits qui enseignent aussi, à adopter une position plus radicale. Il ne s’agit plus seulement de récuser l’expérience mystique comme moyen de libération définitive (mokṣa), mais de se défier du mot anubhava lui-même, au point d’en proscrire l’usage dans le vocabulaire védantique. Ce qui relevait à l’origine d’une distinction doctrinale légitime tend parfois à se transformer en une forme de crispation intellectuelle : le débat ne porte plus sur la nature de la connaissance libératrice, mais sur un terme que l’illustre Śaṅkara (788-820), la plus éminente autorité de l’Advaita Vedānta, emploie pourtant sans la moindre réticence.
Le présent texte n’a donc nullement pour objet de réhabiliter l’idée d’une expérience mystique de Brahman, ni de contester la distinction fondamentale entre la connaissance libératrice et les expériences relevant du mental. Il se propose plus modestement de montrer, à partir des textes mêmes de Śaṅkara, que celui-ci emploie fréquemment les termes anubhava et anubhūti pour désigner l’accomplissement, ou plutôt la culmination, de la connaissance de Brahman, et qu’il n’existe dès lors aucune raison doctrinale de les exclure de la terminologie traditionnelle du Vedānta.
J’exposerai ici, pour l’essentiel, ce qui me fut enseigné dans un contexte traditionnel par Śrī Svāmī Yogānanda Sarasvatī, lui-même disciple du Jagadguru Śrī Bhāratī Tīrtha Mahāsvāmin, trente-sixième Śaṅkarācārya du Dakṣiṇāmnāya Śrī Śāradā Pīṭha de Śṛṅgeri, fondé par Ādi Śaṅkara il y a douze siècles2
Ce que dit réellement Śaṅkara
C’est dans son Brahmasūtra-bhāṣya que Śaṅkara précise le plus clairement le statut de l’anubhava. Commentant le sūtra I.i.2, il explique qu’en matière de quête de Brahman, la démarche diffère de celle qui préside à l’accomplissement des devoirs rituels. Dans le cas d’un rite, le texte védique fait seul autorité, indépendamment de toute vérification ultérieure de son résultat. Dans le cas de la connaissance de Brahman, en revanche, l’enseignement des Upaniṣad-s ne demeure pas une simple affirmation indirecte : il trouve son accomplissement dans l’évidence immédiate de la réalité qu’il révèle (anubhavāvasāna). Il ne s’agit pas d’un moyen de connaissance distinct de la śruti,3 mais de l’aboutissement naturel de la connaissance qu’elle communique.
Commentant le sūtra III.iii.32, Śaṅkara apporte une précision supplémentaire : le résultat des rites, à savoir l’accession au paradis, demeure un objet de doute, puisqu’il échappe à l’expérience directe et n’est atteint qu’ultérieurement ; le résultat de la connaissance, en revanche, relève de l’expérience directe (anubhavārūḍhaṁ jñāna-phalam) et ne laisse donc place à aucun doute. On mesure ainsi l’importance que Śaṅkara accorde à l’anubhava, d’autant que la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (III.4.1) définit elle-même Brahman comme « immédiat et direct » (yat sākṣād aparokṣād brahma).
Dans son commentaire de la Bhagavad-Gītā, Śaṅkara interprète le terme vijñāna comme désignant l’anubhava, par opposition à la connaissance purement livresque. Il emploie par ailleurs anubhava comme synonyme d’avagati (« compréhension »), celle-ci désignant non une simple connaissance conceptuelle, mais une saisie immédiate de la vérité. Dans sa Daśaślokī (4), il recourt au féminin anubhūti et qualifie cette expérience de « spécifique » (viśiṣṭa), afin de la distinguer de toute perception conditionnée. Enfin, la Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (II.5.19) appelle le Soi intérieur « l’expérimentateur de toutes choses » (sarvānubhūḥ) : reconnaître que l’on est ce Soi constitue l’anubhava par excellence, une expérience d’un ordre irréductible aux expériences conditionnées, dans laquelle s’évanouissent toutes les méprises liées à la dualité sujet-objet.
Dans le Brahmānucintanam, traditionnellement attribué à Śaṅkara, on trouve ainsi résumée la hiérarchie des autorités : « À l’égard de la connaissance de l’Absolu, les Upaniṣad-s, les guru-s et l’expérience sont l’autorité » (atra pramāṇaṁ vedāntā guravo ‘nubhavas tathā). Les Upaniṣad-s constituent l’autorité scripturaire suprême ; le maître, en tant que transmetteur de leur enseignement, en est l’interprète qualifié ; l’anubhava, enfin, en est l’aboutissement indubitable dans la compréhension directe de la vérité qu’elles révèlent.
Cette place accordée à l’expérience s’accorde avec la méthode apophatique des Upaniṣad-s, que Śaṅkara reprend naturellement. Commentant le sūtra III.ii.17, il montre, en niant tout ce qui est étranger à Brahman, que l’Absolu ne possède aucune détermination assignable : « À présent, voici donc la définition (de Brahman) : « Il n’est pas ainsi, pas ainsi » » (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad II.3.6) ; « En vérité, Cela est différent du connu et aussi supérieur à l’inconnu » (Kena Upaniṣad I.4) ; « (Brahman est) ce dont les paroles s’en retournent avec le mental, faute de l’avoir atteint » (Taittirīya Upaniṣad II.9.1). Il rappelle à ce propos l’échange entre Bāṣkali et le sage Bādhva : interrogé à trois reprises sur la nature de Brahman, l’Absolu, Bādhva répond par le silence avant de déclarer : « J’ai parlé, mais tu ne comprends pas : le Soi est Quiétude » (upaśānto ‘yam ātmā). Cette indicibilité ne signifie pas que Brahman soit inconnaissable ; elle signifie seulement qu’il ne peut être objectivé, c’est-à-dire posé en face d’un sujet comme une réalité distincte de lui. Loin d’exclure l’immédiateté, cette absence d’objectivation en est précisément la condition : c’est parce que Brahman n’est jamais un objet qu’il peut être reconnu directement comme le Soi même du connaisseur, sans la distance inhérente à toute relation sujet-objet.
Imaginer que cette expérience directe puisse prendre fin reviendrait à supposer que l’Absolu lui-même puisse prendre fin, ce qui est contradictoire. L’expérience de l’Absolu (brahmānubhava) n’est donc pas de même nature que les expériences ordinaires : elle a pour essence l’Absolu lui-même, tandis que celles-ci appartiennent au domaine du relatif et du périssable.
La légitimité traditionnelle du mot anubhava
Connaissance indirecte et connaissance directe
Chez Śaṅkara, anubhava ne désigne pas une expérience sensorielle, émotionnelle ou mystique venant s’ajouter à la connaissance, mais l’évidence immédiate de la vérité révélée par les Upaniṣad-s : la connaissance directe (aparokṣa-jñāna4) de sa propre identité avec Brahman. L’écoute de l’enseignement relatif au Soi éternel procure une connaissance indirecte (parokṣa-jñāna) ; reconnaître, grâce à l’assimilation de cet enseignement, le Soi comme sa propre nature constitue la connaissance directe, qualifiée d’anubhava. Savoir, au moyen des śāstra-s, que l’Absolu existe et possède telle ou telle nature relève ainsi d’un savoir indirect ; reconnaître que son propre Soi n’est autre que Brahman constitue une connaissance immédiate, que Śaṅkara qualifie également d’expérience personnelle (svānubhava) ou directe (aparokṣa). Cette distinction suffit à dissiper l’essentiel de la méfiance envers le terme : chez Śaṅkara, l’anubhava n’a jamais désigné un état psychologique nouveau, mais la reconnaissance immédiate d’une vérité déjà existante.
L’expérience « Je suis Brahman ».
La tradition distingue quatre sortes de paroles védantiques : la lakshana-vākya, parole de définition, comme Prajñānam brahma (« La pure Conscience est Brahman ») ; l’upadesha-vākya, parole d’enseignement, comme Tat tvam-asi (« Tu es Cela ») ; l’anubhava-vākya, parole d’expérience, comme Aham brahmāsmi (« Je suis Brahman ») et la sākshātkāra-vākya, parole de mise en évidence, comme Ayam-ātmā brahma (« Ce Soi est Brahman »), laquelle s’accompagne d’un geste de la main droite vers le coeur. Dire « Je suis Brahman » n’énonce donc pas une vérité portant sur un objet extérieur, mais exprime la reconnaissance immédiate de sa propre nature : le connaisseur ne découvre pas Brahman comme une réalité distincte de lui-même ; il le reconnaît comme son propre Soi. Cette reconnaissance immédiate, que Shankara nomme également sākṣātkāra5 ou mise en évidence, ne renvoie donc à aucune expérience relevant du domaine relatif ; elle désigne simplement la connaissance directe — que qualifie également d’expérience personnelle (svānubhava) ou directe (aparokṣa) comme nous l’avons vu plus haut —, par opposition à la connaissance indirecte.
L’emploi analogique du vocabulaire sensoriel.
Comme beaucoup d’autres mots du langage courant, anubhava et anubhūti sont transposés, dans le domaine spirituel, pour désigner non une expérience sensorielle, mais la plus haute forme de connaissance par laquelle la vérité du Soi se révèle au chercheur. Ainsi, la Bhagavad-Gītā (VI.21) qualifie le Soi de buddhi-grāhya, « perceptible par l’intellect », tout en précisant qu’il est atīndriya, « au-delà des sens » : l’adjectif grāhya, habituellement employé pour la perception sensible, s’applique donc légitimement à une réalité suprasensible. De même, au deuxième verset du neuvième chapitre, la connaissance de l’Absolu est qualifiée de pratyakṣāvagama, « directement accessible à la perception ». Le fait que les termes anubhava, vijñāna ou pratyakṣa désignent ordinairement un rapport au monde sensible n’interdit nullement leur emploi dans le domaine métaphysique, où le sujet est lui-même ce qui est connu. Le mot jñāna désigne d’ailleurs aussi bien les facultés sensorielles (jñānendriya) que la connaissance de Brahman ; ce glissement de sens, admis sans difficulté pour jñāna, doit l’être également pour anubhava. Écrivant dans le contexte de la connaissance de Brahman, Śaṅkara n’a du reste pas à préciser à chaque occurrence le sens qu’il donne à ces termes : celui-ci découle naturellement du contexte.
Le fruit de la connaissance.
L’action et la connaissance ont chacune leur fruit (phala), et qui dit fruit ou résultat dit nécessairement expérience (anubhava), même si les deux diffèrent radicalement. L’action produit un résultat ultérieur et temporaire ; la connaissance, quant à elle, porte un fruit immédiat en révélant une vérité éternelle. Cette révélation constitue la plus haute expérience, l’aboutissement de longs efforts spirituels. Sortir du rêve de la transmigration et de l’individualité est, en réalité, la seule chose qui mérite pleinement le nom d’expérience ; tout le reste n’est qu’un rêve conditionné par cette ignorance originelle. La libération (mokṣa) demeure, bien entendu, l’état éternel du Soi, et non l’acquisition de quelque chose de nouveau, même si, du point de vue absolu, il n’y a, à proprement parler, ni but (gati), ni atteinte (prāpti), ni expérience (anubhūti).
Réponse aux objections contemporaines
Il faut reconnaître ce que la position des enseignants contemporains a de juste. Leur insistance sur la nécessité de dépasser la dualité entre sujet expérimentateur et objet expérimenté, ainsi que sur l’éternité déjà acquise du Soi, est pleinement fondée : la libération (mokṣa) n’est pas la production d’un état nouveau, et aucune expérience, au sens courant du terme — duelle, produite dans le temps — ne saurait en rendre compte.
Soucieux de réfuter les conceptions erronées de l’expérience véhiculées par certaines doctrines, ces enseignants n’ont cependant pas toujours suffisamment tenu compte de ce que Śaṅkara affirme lui-même au sujet de l’anubhava védantique dans son Brahmasūtra-bhāṣya (I.i.2 et III.iii.32) : que la connaissance de Brahman culmine dans l’expérience (anubhavāvasānatvād brahma-jñānasya) et que son fruit, la libération, trouve son plein accomplissement dans l’expérience directe (anubhavārūḍhaṁ tu jñāna-phalam). Cette prudence, légitime lorsqu’il s’agit de récuser l’expérience au sens ordinaire, conduit ainsi à une restriction terminologique qui ne trouve pas de fondement traditionnel dans l’enseignement des bhāṣya-s eux-mêmes.
Ces réserves n’enlèvent rien, du reste, à l’admiration que méritent la compétence et l’intelligence de quelques-uns de ces maîtres, ni à la justesse de leur combat contre les conceptions erronées de l’expérience véhiculées par le néo-Vedānta. Il reste seulement qu’une telle prudence ne saurait conduire à proscrire un terme que Śaṅkara emploie lui-même sans la moindre réticence.
Conclusion
En définitive, le problème ne réside peut-être pas tant dans le mot anubhava que dans la tendance moderne à vouloir prémunir le vocabulaire traditionnel contre tout risque de malentendu. Une telle préoccupation est parfaitement compréhensible sur le plan pédagogique, notamment dans un contexte où la quête spirituelle est souvent réduite à la recherche d’un simple bien-être physique ou psychologique, voire d’expériences mystiques passagères. Mais la pédagogie ne saurait justifier que l’on adapte le langage des bhāṣya-s aux sensibilités contemporaines au prix d’un appauvrissement sémantique par excès de simplification.
Cette évolution s’explique sans doute en partie par le fait que certains enseignants contemporains du Vedānta souhaitent s’adresser, désormais, à un public beaucoup plus large qu’autrefois. Cette ouverture conduit aussi à privilégier des méthodes pédagogiques fondées sur des schémas, des tableaux, des acronymes ou d’autres outils didactiques destinés à faciliter une compréhension basique de concepts métaphysiques complexes. Il est évidemment nécessaire qu’un enseignement vivant sache parler un langage intelligible à ses contemporains et recoure, lorsque cela est utile, à des analogies ou à des formulations pédagogiques adaptées. Ces procédés présentent parfois d’indéniables qualités et ont largement contribué à rendre l’Advaita Vedānta accessible, dans ses grands traits, à un public plus vastes. Ils ont toutefois parfois pour effet de simplifier excessivement cette tradition millénaire, en reléguant au second plan les bhāṣya-s eux-mêmes, dont les formulations originales, dans toute leur précision et leur richesse doctrinale, sont moins étudiées en raison de leur difficulté et des exigences qu’ils supposent de la part du lecteur.
Cette recherche d’une accessibilité toujours plus grande demeure d’ailleurs étrangère au mode traditionnel de transmission du Vedānta. Celui-ci ne cherchait pas à adapter son langage au plus grand nombre, mais s’adressait à des disciples ayant acquis les qualifications requises (sādhana-catuṣṭaya6) dont la préparation progressive permettait précisément d’accueillir la subtilité métaphysique des bhāṣya-s dans toute sa profondeur et sa force libératrice. La réduction de certaines distinctions terminologiques apparaît ainsi moins comme une exigence inhérente à l’enseignement lui-même que comme la conséquence des conditions nouvelles et des objectifs de démocratisation qui président aujourd’hui à sa transmission, en dehors des cadres traditionnels. Ces derniers demeurent pourtant bien vivants, notamment au sein des quatre Maṭha-s fondés par Śaṅkara, de leurs nombreuses lignées et institutions affiliées, ainsi que de quelques autres centres traditionnels, où le Vedānta continue d’être transmis selon les modalités classiques à des disciples ayant acquis les qualifications requises.
Notes :
- Anubhava (masc.) et anubhūti (fém.) : substantifs sanskrits dérivés de la racine anu-bhū, « faire l’expérience de ». Dans l’usage courant, le terme désigne une expérience psychologique ou sensorielle ; chez Śaṅkara, appliqué à la connaissance de Brahman, il désigne la reconnaissance immédiate d’une vérité déjà existante, sans implication d’un état mental nouveau. ↩︎
- Dakṣiṇāmnāya Śrī Śāradā Pīṭha de Śṛṅgeri : l’un des quatre grands maṭhas traditionnels fondés par Ādi Śaṅkarācārya, situé à Śṛṅgeri (Karnataka, Inde), et considéré comme l’un des principaux centres historiques de transmission de l’Advaita Vedānta traditionnel. Le Jagadguru Śrī Bhāratī Tīrtha Mahāsvāmin est le trente-sixième Śaṅkarācārya ( Jagadguru) de cette lignée monastique. ↩︎
- Śruti (« ce qui a été entendu ») : nom donné à la Révélation védique, considérée par la tradition hindoue comme d’origine non humaine (apauruṣeya). La śruti comprend les quatre Veda-s, dont les Upaniṣad-s constituent le fondement scripturaire du Vedānta. Avec la Bhagavad-Gītā et les Brahmasūtra-s, elles forment le Prasthānatrayī, le triple canon de cette école. ↩︎
- Parokṣa / aparokṣa: « indirect » et « direct, immédiat ». La connaissance parokṣa est celle que l’on tire de l’enseignement des textes ; la connaissance aparokṣa est sa réalisation immédiate en tant qu’identité propre. ↩︎
- Sākṣātkāra: « mise en évidence », terme désignant la réalisation immédiate d’une vérité, sans médiation. ↩︎
- Sādhana-catuṣṭaya (« les quatre qualifications spirituelles ») : ensemble des dispositions requises pour être pleinement apte à l’étude du Vedānta. Elles comprennent le discernement entre le permanent et l’impermanent (nityānitya-vastu-viveka), le détachement à l’égard des fruits de l’action (ihāmutrārtha-phala-bhoga-virāga), les six vertus (ṣaṭ-sampatti : śama, dama, uparati, titikṣā, śraddhā et samādhāna), ainsi que le désir ardent de libération (mumukṣutva). ↩︎
